Entre poésie et philosophie (1) - Il faut apprendre à aimer - Sur Nietzsche

par : Yves Humann

 

                                           IL FAUT APPRENDRE A AIMER

 

« Il faut apprendre à aimer. - Voici ce qui nous arrive dans le domaine musical : il faut avant tout apprendre à entendre une figure, une mélodie, savoir la discerner par l'ouïe, la distinguer, l'isoler et la délimiter en tant qu'une vie en soi : ensuite, il faut de l'effort et de la bonne volonté pour la supporter, en dépit de son étrangeté, user de patience pour son regard et son expression, de tendresse pour ce qu'elle a de singulier ; - vient enfin le moment où nous y sommes habitués, où nous l'attendons, où nous sentons qu'elle nous manquerait, si elle faisait défaut ; et désormais elle ne cesse pas d'exercer sur nous sa contrainte et sa fascination jusqu'à ce qu'elle ait fait de nous ses amants humbles et ravis, qui ne conçoivent de meilleure chose au monde et ne désirent plus qu'elle-même, et rien qu'elle-même. - Mais ce n'est pas seulement en musique que ceci nous arrive : c'est justement de la sorte que nous avons  appris à aimer tous les objets que nous aimons maintenant. Nous finissons toujours par être récompensés pour notre bonne volonté, notre patience, notre équité, notre tendresse envers l'étrangeté, du fait que l'étrangeté peu à peu se dévoile et vient s'offrir à nous en tant que nouvelle et indicible beauté : - c'est là sa gratitude pour notre hospitalité. Qui s'aime soi-même n'y sera parvenu que par cette voie : il n'en est point d'autre. L'amour aussi doit s'apprendre. »

 

Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, (1882), §334, trad. P.Klossowski, Folio Essais, Paris, 1982

 

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      Il faut apprendre à aimer : étrange injonction... Déjà l'injonction chrétienne d'aimer nous submergeait de scepticisme. Un devoir d'aimer ? L'amour n'est-il pas la spontanéité ? N'a-t-on pas affaire au sentiment qui, par excellence, ne supporte aucun commandement ? Que penser alors d'un « devoir nietzschéen » d'apprentissage de l'amour ? Cette injonction est peut-être finalement moins rude qu'elle le semble : il faut apprendre à aimer...pour qui est soucieux d'aimer. Rien d'un devoir, mais bien plutôt un conseil...qui laisse entendre que la spontanéité n'est pas nécessairement la juste approche de l'amour, mieux, qui laisse entendre surtout, par référence à l'apprentissage, que l'amour réclame une disponibilité qui se cultive. Mais invoquer un apprentissage pour l'amour, n'est-ce pas atténuer la noblesse du sentiment qui, à la différence de toutes les choses de la vie humaine, ne requiert pas d'être appris? N'est-ce-pas évacuer la grâce de l'amour que de le rapporter à un apprentissage ? N'est-ce-pas écarter la sublime soumission à l'amour que suggérer un travail de la volonté dans le geste d'aimer ? Nietzsche n'est-il pas ce penseur suspicieux voire ombrageux à l'égard des prétentions de la volonté et de la raison orgueilleuse dans son ambition de saisir et de maîtriser? Mais peut-être n'est-ce pas tant de volonté et de raison dont il est question dans cet apprentissage d'aimer que de liberté et de perception ?

      Afin d' entendre mieux les propos de Nietzsche, peut-être faut-il commencer d'abord par se déterritorialiser, se dépayser. Nietzsche exige de son lecteur qu'il transige avec sa manière coutumière de n'avoir de l'amour qu'une vision sentimentale. Si l'amour est un sentiment, il n'est alors qu'un sentiment parmi la palette des sentiments possibles, comme la jalousie, par exemple. Et la conception sentimentale de l'amour, loin de faciliter l'approche de sa complexité, ne désigne peut-être que la surface des choses. Le fameux « coup de foudre » par exemple avec les bouleversements qu'il engendre, n'est-il pas derrière l'apparence de l'événement radical, la rupture avec une triste routine derrière laquelle se sont opérées de lentes « transformations silencieuses » pour reprendre l'expression et le titre éponyme de l'ouvrage de François Jullien lorsque celui-ci analyse la rencontre d'Anna Karénine et de Vronski dans le roman de Tolstoï ? « Pour qu'un tel « événement » soit possible (qu'elle arrête son regard sur Vronski puis, bientôt, sa vie entière), il convient donc que des conditions soient mûres, qui réclament que la chair ennuyée enfin s'émeuve et que trop de conventions de surface, pesant jusqu'à l'insupportable, basculent en rupture ouverte. Vronski n'est donc à tout prendre que le révélateur ou le déclencheur  - la cause occasionnelle, diraient les théologiens – de la nécessité « éperdue » d'aimer, c'est-à-dire de donner accès sans compter à de l'autre, dans laquelle la jeune femme se contient depuis des années et qu'elle n'a fait que déporter de son mieux jusqu'ici, à défaut de complètement l'enfouir, voire qu'elle se masque à elle-même sous sa réserve élégante. » (François Jullien – Les transformations silencieuses, p.119, Grasset, 2009)  Et François Jullien de préciser que ces deux histoires ne se rencontreront pas, qu'elles resteront parallèles, car chacune continuera dans sa logique propre.

      Et c'est bien là que le texte de Nietzsche peut nous être d'un grand secours car, par le dépaysement qu'il procure, il traque non seulement le lieu commun de la fatalité amoureuse, mais aussi celui de l'impossible rencontre. Il ne s'agit pas davantage de celui de la possession de l'autre, bien sûr...Il s'agit au contraire d'être possédé par une étrangeté, ou plus justement d'être dépossédé de soi par elle...Le travail de l'amour est ainsi un travail de disponibilité en vue d'accueillir une étrangeté qui nous arrache au cercle clos du moi et de sa psychologie stigmatisante.

      Le paragraphe, refusant de s'inscrire dans l'ordre de la fatalité, refuse du même coup celui de la nécessité – en tous cas celui de la nécessité initiale. La rencontre est une possibilité, pas une nécessité. La rencontre est d'abord possible, mais à la condition d'une décision de la liberté. La liberté est au départ. Et les lignes conduisent de la liberté à la nécessité, c'est-à-dire exactement le mouvement inverse de ce que l'on a coutume de croire, à savoir qu'on ne choisirait pas d'aimer, mais que lorsqu'on aime on a ensuite la liberté de s'engager de telle ou telle manière, autant que celle de se dégager... Nietzsche pense que l'on choisit de créer les conditions de la disponibilité amoureuse, ou non. C'est seulement ensuite qu'on n'échappe plus à la nécessité de l'amour. On rétorquera que le choix ne peut être que motivé, et que dès lors, il faut bien qu'une attirance ait lieu initialement. Assurément. Et l'objet qu'il faudra apprendre à aimer n'est certainement pas un objet anodin. Mais il semblerait que l'attirance initiale porte avec elle quelque ambiguïté, voire quelque perversité, dans la mesure où il faut commencer par apprendre à supporter l'objet ! Une attirance – puisqu'on choisit l'objet – qui comporterait donc un certain déplaisir, une certaine irritation... On peut émettre l'hypothèse d'une attirance inconsciente, porteuse d'ambivalence.

      Mais suivons Nietzsche de près. La première surprise du paragraphe vient d'abord de l'exemple de la musique. Nietzsche ne semble pas envisager l'amour humain, et si l'on peut penser que c'est ce qu'il a à l'esprit dans la seconde partie du texte, ce ne sera pas explicitement formulé. Il peut s'agir de n'importe quel objet digne d'amour. Et cette dignité ne se découvre effectivement que par le sujet qui se rend disponible pour aimer. L'exemple de la musique n'est toutefois pas anodin. Chacun connait le goût prononcé de Nietzsche pour la musique. Et chacun, pourvu qu'il ait l'oreille curieuse, a pu faire l'expérience d'une pièce musicale qui ne se donne pas aux premières écoutes. Il faut apprendre à aimer la musique, ou plus exactement, il faut apprendre à aimer une musique, c'est-à-dire une pièce musicale, une « figure », une « mélodie »... « Melos », le chant, est pour Nietzsche le noyau de la poésie, son souffle et son rythme... Et comme pour Rousseau ou Hölderlin, le chant invite à penser le rôle fondateur de la poésie, notamment en raison de la contrainte du rythme.

      On a souvent voulu voir (cf.Gai Savoir, paragraphe 84) dans l'existence de la poésie la preuve de l'existence d'un désintéressement qui suggère lui-même l'existence d'un instinct moral. Aussi, montrer, comme le fait Nietzsche, que la poésie relève des formes les plus subtiles de l'utilité doit contribuer à invalider cette thèse profondément pernicieuse et illusoire de la moralité instinctive. Mais cela doit également permettre de dégager la question de la poésie des définitions enchantées qui en font le domaine de l'inspiration, de la pureté des sentiments, de la naïveté idéaliste. N'allons toutefois pas penser qu'en vertu d'un tel part-pris idéaliste à l'égard de la poésie, le propos nietzschéen en constituerait une forme de dénigrement. Bien au contraire, il s'agit de préciser le rôle fondateur et civilisateur de la poésie, c'est-à-dire de penser en quoi cette fabrication (Aristote) et ce mensonge (Homère) constituent le support et le fondement des autres activités les plus hautes de ce que l'on appelle l'esprit (religion, philosophie...). Si comme le pense le poète Jean-Michel Maulpoix, « le lyrisme est une maladie » qui consiste à ne pas se résoudre à ce que ce qui est ne soit pas ce qui pourrait être, alors on comprend aisément ce que la poésie qui est d'abord chant, « melos » qui nous impose  d'abord son rythme contraignant, peut ensuite avoir de doux, de consolateur. Et Nietzsche remarque avec profondeur que ce n'est pas tant le chant lui-même qui console que ses effets adoucissants, que la possibilité même de son existence...Savoir que le chant existe dans un monde désenchanté : la poésie comme arrondissement des angles de l'instinct qui permet ainsi à l'animal humain de s'accepter comme tel – et de s'adoucir...Et au centre de la poésie qui est chant, il y a le rythme et sa contrainte. « De la musique avant toute chose » disait Verlaine. La poésie comme l'amour, dira Maulpoix...

      On comprend alors que le choix de la musique pour penser l'amour est un exemple emblématique. Il s'agit du modèle de l'apprentissage de l'amour d'une mélodie... « Voici ce qui nous arrive dans le domaine musical ». Même si l'action libre de choisir d'apprendre est requise, l'essentiel relèvera de la passivité. « Ce qui nous arrive » est une invitation à penser la rencontre...qui n'est pas innocente. L'attirance, la séduction sont là. Mais le pouvoir de la mélodie n'est pas d'emblée de donner du plaisir ou de la jouissance. Ou bien ce plaisir immédiat est intrinsèquement pervers et ambivalent. Car il est d'abord question de désagrément...La rencontre est difficile. Il faut isoler la mélodie et ainsi la distinguer, la saisir dans sa singularité. En la délimitant on s'aveugle, ou plus exactement, on se rend sourd à tout ce qui n'est pas elle. Le premier moment dans la rencontre est ainsi un geste de discernement de la singularité, c'est-à-dire un effort de perception – notons le contexte « esthétique »  -  et de jugement, si tant est qu'il soit pertinent de distinguer ici entre jugement et perception dans cet effort de discernement. Disons qu'il y a focalisation sur une singularité caractérisée par son étrangeté. S'il y a bien mystère de l'étrangeté, il est naturel qu'il ne se donne pas d'emblée – et l'on comprend alors aisément pourquoi il est nécessaire d'apprendre à aimer. Une mélodie trop chatoyante nous lasse aussi rapidement que le plaisir éphémère qu'elle a pu nous donner. Peut-être n'aimerons-nous jamais que ce que nous ne comprenons pas, ce que nous ne possédons pas...

      Ainsi ce qui nous arrive, initialement, c'est la rencontre avec « une vie en soi ». Il faut avoir le pressentiment de cette vie en soi pour s'attacher à l'envisager distinctement, la discerner en elle-même. Il faut apprendre à entendre cette vie en soi. On pourra trouver un écho de cet apprentissage à entendre, de cette éducation de l'ouïe, dans ce passage du Crépuscule des Idoles (« ce qui manque aux allemands »,§6) où l'éducation de la vue (« il faut apprendre à voir ») est présentée comme le préliminaire à toute vie spirituelle. Se précise alors le lien entre la perception et le jugement. Apprendre à voir, c'est d'abord suspendre le jugement, c'est-à-dire habituer l'oeil, dans le calme et la patience,  « à faire le tour du particulier et à le saisir dans sa totalité ». Apprendre à voir, c'est ne pas se laisser submerger par toutes les sollicitations du visible mais hiérarchiser les objets qui sont dignes d'être vus, c'est-à-dire retenir l'attention et la concentration, en écartant les objets auxquels on n'accordera pas cette dignité. C'est résister aux sollicitations de la pluralité des faits, des événements pour ne considérer que ceux qui sont dignes d'être perçus et auxquels on consentira à s'habituer. « Toute attitude antispirituelle, toute vulgarité vient de l'incapacité de résister à une sollicitation : on est contraint de réagir...» L'attitude spirituelle est donc l'exacte inverse de l'injonction permanente de notre temps agité qui réclame que nous réagissions sans cesse aux événements hétéroclites et hétérogènes, et qui fait de la spontanéité et de la nouveauté les vertus cardinales ! Que ce soit dans ce passage du Crépuscule des Idoles ou dans celui sur l'amour dans le Gai Savoir, que nous sommes en train de considérer, rédigé quelques années plus tôt, Nietzsche réapprécie l'habitude et la patience.

      Un autre lieu commun du temps veut que l'habitude (comme l'oisiveté!) soit la mère de tous les vices. Or l'habitude n'est pas nécessairement routine ! L'habitude ici est au contraire la possibilité même de la naissance du désir. L'effort, la bonne volonté, la patience sont des comportements qui relèvent du champ lexical de l'éthique, et qu'il faut considérer comme les vertus qui permettent de s'habituer, et progressivement de créer une accoutumance. La tendresse, ensuite, nous situe davantage dans le registre de l'affectivité . Si on résume : cela commence par le travail de discernement d'une étrangeté, travail de la perception juste (il sera plus loin question d' « équité ») afin d'éloigner le sentiment initial de désagrément ; cela se poursuit par l'exercice de la patience focalisée sur la singularité de la mélodie. Patience « pour son regard et pour son expression » : on commence à percevoir que ce qui nous était insupportable, c'était ce que la musique exprime, et qui, étrangement, nous regarde ! Que la musique nous regarde, cela est à entendre doublement : elle nous concerne, mais surtout elle nous discerne... A mesure que nous la discernons, nous découvrons que c'est nous qu'elle discerne ! Elle nous scrute, et vient chercher en nous des émotions que nous n'extérioriserions pas sans elle. L'étrangeté m'accorde enfin de la profondeur...Ce que la musique bouleverse en moi me permet d'entendre en elle ce qu'elle a de bouleversant...Voilà ce qui crée l'addiction, ce qui explique le relais que la nécessité prend par rapport au risque initial de la liberté et l'effort de la volonté qui l'a accompagné. L'habitude ouvre l'attente, le manque, le désir.

     Nous sommes entrés dans la fascination. Nietzsche insiste sur le caractère contraignant de la fascination. Les « amants humbles et ravis » sont humbles car démunis devant la beauté qu'ils discernent progressivement, et qui les arrache à eux-mêmes , les dépossède. Etre ravi, c'est, certes, être comblé, mais c'est plus encore être dépossédé... La mélodie ravit mais il n'est pas assuré qu'elle comble. On n'attend, on ne désire plus qu'elle ; s'il y a un comble, c'est bien le comble du désir, c'est-à-dire le contraire de la possession et de la maîtrise, le contraire même de la jouissance. Le caractère exclusif de ce désir n'attend pas la jouissance, mais le désir lui-même ! Le désir n'espère plus que le désir. C'est une question d'intensité. La beauté de la mélodie est éprouvée proportionnellement à l'intensité de notre désir d'elle. Nous avons su créer par l'effort et l'habitude les conditions du désir dont l'éveil renverse le choix d'apprendre à aimer en soumission au destin de l'amour.

     Ce que suggère cet exemple de la musique, et bien au-delà de cet exemple, c'est que tout dépend de moi : la musique n'a pas changé entre le temps où je devais faire l'effort pour la supporter et le temps où elle a fait de moi son amant...Ce sont les conditions de ma perception qui ont changé, par la disponibilité que j'ai su créer. Finalement, c'est toujours moi qui invente l'amour. Et c'est pourquoi la musique n'est qu'un cas de figure, certes pas anodin – car quoi de plus immatériel et de plus sensuel à la fois, de plus spirituel et de plus émotionnel que la musique – mais un cas de figure néanmoins parmi les figures de l'amour dont on devine en filigrane qu'il concerne d'abord l'amour humain. Et l'autre de l'amour humain est d'abord un étranger - où si l'on veut une étrangeté. Or cette étrangeté ne se dévoilera pas dans une connaissance. On n'apprendra rien de l'essence de l'amour en apprenant à aimer, car la rencontre de l'étrangeté est, nous l'avons déjà dit, la rencontre d'une singularité, l'apprentissage de ce qui, dans la singularité de l'autre, dérange mon attente, déroute mon chemin. Et quand j'ai enfin appris à aimer, l'étrangeté paradoxalement se dévoile et demeure indicible... Je n'aurai donc pas l'occasion de la connaître, si l'on entend par connaissance le pouvoir d'énoncer rationnellement les critères ou les caractéristiques de son identité. Ce qui se dévoile maintient de l'indicible. Je ne sais pas dire ce que j'aime dans ce que j'aime, parce qu'il ne s'agit pas d'un quoi, mais d'un qui. Et aucun qui ne tient dans une essence, dans une définition, avec des qualités qu'on pourrait recenser et une identité qu'on pourrait circonscrire. C'est pourquoi précisément je suis ravi, et non cloué à moi. Et s'il y a bien, suggérée, la possibilité d'un amour de soi (pas une connaissance de soi!), il passe par le détour de l'amour d'un autre.

     Nietzsche ne dit surtout pas, contrairement à un autre poncif de notre temps, qu'il faille s'aimer soi-même pour être capable d'aimer (aimer un autre, aimer en général). Il ne dit pas non plus que pour s'aimer soi-même il faille d'abord apprendre à aimer un autre, car l'amour de soi n'est pas une fin en soi...Il dit simplement qu'il faut apprendre à aimer (un autre) pour pouvoir prétendre s'aimer soi-même, c'est-à-dire aimer l'étranger en nous...Le détour par l'étranger (l'autre aussi bien que l'étranger en nous) est la seule voie de l'amour (et surtout pas de la connaissance). « …Fatalement nous nous demeurons étrangers à nous-mêmes, nous ne nous comprenons pas..., à l'égard de nous-mêmes nous ne sommes point de ceux qui « cherchent la connaissance »... », écrit Nietzsche dans La Généalogie de la morale ! (Avant-propos, parag.1).Mais cet étranger, nous pouvons chercher à l'aimer (nous-même comme l'autre par lequel on a commencé). Il s'agit même précisément d'apprendre à aimer ce (celui!) que l'on ne comprend pas, et parce qu'on ne le comprend pas.

     Le mouvement de l'apprentissage de l'amour n'est rien d'autre que le geste de se rendre disponible - en quoi consiste l'hospitalité vraie,  débarrassée des scories de la psychologie de la volonté de puissance sur laquelle les commentateurs de Nietzsche ont tant insisté. Il s'agit d'écarter progressivement tout ce qui entrave la juste perception de ce (celui) qui est et que l'on apprend, de la sorte, à aimer. A savoir notamment toutes les sollicitations psychologiques, propositions de rapports de forces, objectifs à atteindre, finalités de l'action,  invitations à réagir, opinions préconçues...C'est-à-dire encore, pour le dire avec plus de précision, ce qui entrave l'accueil bienveillant de la présence étrangère, que l'apprentissage patient permettra d'accueillir enfin, pour son étrangeté même, et parfois, grâce du présent, avec sa beauté qui me sidère. Et la « gratitude » de l'objet aimé est inhérente à la perception juste de cet objet, en tant qu'il agit enfin sur moi, et, en dévoilant sa beauté pour mon amour, découvre la profondeur infinie de mon sentiment. Je suis récompensé au centuple pour les vertus que j'ai cultivées à son égard (« patience », « équité », « tendresse envers l'étrangeté »). L'éthique et l'esthétique sont réconciliées et deviennent indissociables, tout autant que le cœur et l'intelligence. Le bouleversé renvoie au bouleversant qui, en se dévoilant, l'a révélé ! On peut penser à Platon, ou mieux encore à Plotin par le lien entre la bonté et la beauté, à Heidegger dans sa réflexion sur l'essence de l'oeuvre d'art, voire à Levinas, pour la question de l'étrangeté ou à Derrida pour celle de l'hospitalité. Un Nietzsche déroutant, mais cohérent, car la volonté de puissance n'est ni une idéologie, ni un plaidoyer pour le vitalisme, ou la brutalité, mais une explication de la configuration des instincts multiples et contradictoires qui animent tous les êtres. La volonté de puissance est ainsi à son comble lorsqu'elle se veut elle-même, ayant surmonté les instincts de ressentiment, c'est-à-dire lorsqu'elle innocente le devenir, lorsqu'elle se transmue en amour par l'alchimie complexe de l'apprentissage...

     Il faut apprendre à aimer ! Mais l'apprentissage n'est-il pas dès lors le mouvement même de l'amour ? Toute forme d'apprentissage n'est-elle pas geste d'aimer, la dignité de l'objet résidant alors dans la beauté qu'elle dévoilera ? Mais ce dévoilement a-t-il un terme ? L'apprenti ne désire pas la beauté, il désire apprendre, il désire apprendre à aimer parce qu'il désire aimer. L'esprit, le corps d'un autre (œuvre ou être humain) deviennent les symboles de mon désir, et désignent, dans la gratitude de leur dévoilement pour moi – de leur don – la beauté du désirable : le jamais encore atteint...à jamais hors de prise...l'amour ! Ce que j'accepte dans le devenir innocent, la présence pure et son mystère immanent.

 

     Nietzsche a ainsi écrit, dans ses Poésies complètes :

« La vague ignore le repos
la nuit aime le jour radieux -
Il est beau de dire « Je veux »
mais « J'aime » est encore plus beau. »