Voici deux contraires 
qui ne peu­vent se rencontrer. 
Jamais ma dis­per­sion ne trouvera
un temps pour les accor­dailles !1
Ibn ‘Ara­bi (1165–1240)

La poésie mys­tique et la théorie quan­tique peu­vent appa­raître comme deux manières con­traires d’explorer et d’expliquer le réel. Je crois cepen­dant que cha­cune d’elles nous pro­pose une sorte de via­tique pour voy­ager « au cœur du vivant »2. Nour­rie de quelques lec­tures intu­itives, je tâcherai de les com­par­er pour mon­tr­er que le chem­ine­ment de tout chercheur, de tout pèlerin, avide de con­naître les mys­tères du monde, com­mence dans l’imaginaire comme celui du poète ou de l’écrivain.

La poésie mys­tique et la théorie quan­tique n’utilisent pas le même lan­gage ni les mêmes sym­bol­es mais toutes deux créent des fic­tions pour trans­met­tre une sci­ence. On pense com­muné­ment que le poète mys­tique et le physi­cien con­tem­po­rain ne croient pas au même réel mais tous les deux sont con­fron­tés à un ordre caché que leurs fic­tions ten­tent de révéler. En tant que pra­tiques intel­lectuelles, elles ont donc en com­mun une soif de con­nais­sance. L’une nous fait miroi­ter les enseigne­ments de la sagesse divine par l’épreuve de l’intellect ; l’autre nous invite à réfléchir sur les résul­tats sci­en­tifiques par les preuves rationnelles.

Ibn ʿAra­bi : “Je crois en la reli­gion de l’amour”, © France Culture.

La portée cog­ni­tive de la fic­tion, déter­minée comme une mod­éli­sa­tion ana­lo- gique, par­ticipe de notre rap­port à la réal­ité : les formes imag­i­naires nous dis­ent quelque chose de nous et déter­mi­nent notre manière d’être au monde. Cet enjeu de la fic­tion a, par exem­ple, per­mis de réaf­firmer le pou­voir de la lit­téra­ture lorsque le con­cept de lit­téra­ture sem­blait con­damné à déclin­er et de lui redonner un statut et une légitim­ité sci­en­tifiques.3 

À l’image de cette val­ori­sa­tion de la fic­tion lit­téraire, la val­ori­sa­tion de l’imaginaire dans les divers­es pra­tiques intel­lectuelles est le signe d’une con­cep­tion plus large de la sci­ence et d’un souci de réc­on­cili­er les dis­ci­plines. Mais, comme le note Ein­stein, cela mon­tre surtout que « l’imagination est plus impor­tante que la con­nais­sance »4 et sans doute pour la sim­ple rai­son que l’imagination est une mise en œuvre men­tale et sub­jec­tive qui crée le monde. Si les fic­tions lit­téraires nous dis­ent que les choses sont ce qu’on pense d’elles, les fic­tions sci­en­tifiques nous dis­ent que, selon la for­mule d’Eddington, « le matéri­au de l’univers est avant tout men­tal »5. La réal­ité à laque­lle l’homme est con­fron­té se dévoil­erait et s’appréhenderait selon sa fac­ulté à imag­in­er le monde. « Dans le cos­mos d’Einstein, explique Alfred Kastler dans Les Racines du hasard, comme dans le micro­cosme infra-atom­ique, les aspects non sub­stantiels domi­nent : dans l’un et l’autre, la matière se dis­sout en énergie et l’énergie en de mou­vantes con­fig­u­ra­tions de quelque chose d’inconnu. »6 D’après les sci­en­tifiques et les mys­tiques, l’imagination assume donc pleine­ment notre rela­tion à l’inconnu et à l’immatériel : elle est une force de fig­u­ra­tion pos­si­ble d’une con­nais­sance latente et virtuelle. L’imagination sup­plée à l’inconnu sans pour autant le dévoil­er ; elle réac­tu­alise les formes sen­si­bles et défait notre regard fam­i­li­er sur le monde. Peu de temps avant de mourir en 1240, un mys­tique arabe con­sid­éré comme le plus grand maître de la spir­i­tu­al­ité islamique, Ibn ‘Arabî, célèbre la puis­sance créa­trice de l’imagination et devance le con­stat d’Einstein : « si l’Imaginal n’était nous seri­ons encore dans la poten­tial­ité »7.

Il n’est donc pas éton­nant que les fic­tions, sci­en­tifique et mys­tique, per­me­t­tent d’élargir la notion de réal­ité et de trans­met­tre « la fia­bil­ité du mod­èle men­tal »8 ain­si créé. Ici, la fia­bil­ité ne ren­voie pas à une sanc­tion prag­ma­tique déter­minée par « un taux de réus­site », comme le pro­pose Jean-Marie Scha­ef­fer dans son arti­cle « De l’imagination à la fic­tion », mais à la capac­ité qu’à l’individu de se fier à son imag­i­naire pour accéder à la vérité. Au sens pre­mier, la fia­bil­ité se fonde sur une con­fi­ance ou une foi : proche en cela d’un état spir­ituel qui gou­verne l’appréhension du réel. Con­traire­ment à une croy­ance com­mune, le dis­cours sci­en­tifique ne lim­ite pas le réel à la matière et aux apparences. Jacque­line Bous­quet le rap­pelle en ter­mes clairs : « depuis 1974, les travaux d’éminents physi­ciens con­clu­ent à la nature spir­ituelle de l’essence énergé­tique de la matière. […] Le sché­ma « Esprit- Energie-Matière », base essen­tielle de l’ésotérisme, est recon­nu sci­en­tifique­ment »9. Dans le lex­ique d’Ibn Arabî, l’ésotérisme ren­voie à toutes ces choses invis­i­bles qui domi­nent l’être humain, dont la struc­ture et les lois cor­re­spon­dent aux « réal­ités divines ». Ce sont par exem­ple, les mys­tères de la créa­tion, les « secrets sanc­tis­simes » du réel et la « vision des aurores des lumières divines ». Ils con­stituent la matière prin­ci­pale des enseigne­ments méta­physiques que reçoit le jeune Ibn ‘Ara­bi, alors âgé de 29 ans et qu’il trans­met sous la forme d’un entre­tien avec Dieu, pub­lié dans Le Livre des con­tem­pla­tions divines. En imag­i­nant ce dia­logue spir­ituel, Ibn ‘Ara­bi est simul­tané­ment instru­it et transmetteur. 

David Bohm et F. David Peat, La Con­science et l’univers, Edi­tions du Rocher, 1990, 261 pages, 34 €.

D’emblée cette fic­tion mys­tique le présente comme le médi­a­teur priv­ilégié entre le pèlerin et Dieu. Le pro­logue laisse déjà entrevoir l’assurance du jeune mys­tique qui se fie totale­ment à la parole qu’il entend, à son imag­i­naire diri­ons-nous. La parole divine lui apprend effec­tive­ment que la sagesse n’est pas acces­si­ble à celui qui ne le désire pas ni ne se tourne vers Dieu : « toutes choses que tu ne peux com­pren­dre, que ta sci­ence ne saurait attein­dre, que ton intel­li­gence ne peut appréhen­der, tout cela repose entre tes mains. Dieu daigne accorder au pèlerin la lumière de la clair­voy­ance, la péné­tra­tion de l’esprit, la lucid­ité de la con­science, la pureté du cœur… Exalté soit le Tout-Puis­sant. »10 En somme, face à des réal­ités divines ou à l’inconnu, c’est le sens de l’observation que le sci­en­tifique et le mys­tique sol­lici­tent en eux. Cha­cun fait alors l’expérience d’une impli­ca­tion sub­jec­tive forte et, par con­séquent, de la trans­for­ma­tion inéluctable du monde. Au geste rationnel, mesuré et déter­miné, qui struc­ture le monde, s’associe le geste inten­tion­nel, intime et intu­itif qui lui donne une forme sin­gulière et par­fois renouvelée.

Dans la pra­tique, il y a donc obser­va­tion et per­cep­tion puis con­tem­pla­tion et imag­i­na­tion dont l’usage sub­til et intel­li­gent ouvre la voie aux « réal­ités divines » ou à ce que David Bohm appelle « les ordres implicites et super­im­plicites »11. Dans La Con­science et l’univers, l’objectif de David Bohm et F. David Peat est clair : face à des blocages et des résis­tances cul­turels, ils pro­posent d’« éten­dre la créa­tiv­ité au-delà des sphères aux­quelles elle est tra­di­tion­nelle­ment con­finée »12. Si, au fil du temps, la lit­téra­ture s’est écartée de la sphère sci­en­tifique ; à l’inverse, il y a le con­stat que la sci­ence s’est éloignée de la sphère créa­trice. Ils mon­trent que le change­ment d’objet d’étude en physique a révélé la néces­sité de con­cevoir la sci­ence dans son rap­port à la créa­tiv­ité. Leur argu­ment est que « la per­cep­tion dans la sci­ence mod­erne, surtout en physique, se pro­duit essen­tielle­ment par le biais de l’esprit, c’est là que l’intention et la dis­po­si­tion intimes affectent le plus forte­ment ce qui est vu. »13 En effet, que ce soit le voy­age sur la Lune que nous pro­pose Kepler au tout début du XVI­Ie siè­cle dans un réc­it de rêve inti­t­ulé Le songe ou astronomie lunaire14 ou la chevauchée sur un ray­on lumineux imag­inée par Albert Ein­stein au XXe siè­cle, ces deux fic­tions se fondent sur un acte imag­i­naire et créatif qui dépend essen­tielle­ment de la dis­po­si­tion intérieure de l’observateur. Dans ces exem­ples, la fic­tion com­pense les failles des tech­niques d’observation. Ce que l’œil physique ne peut pas voir (l’infiniment petit et l’infiniment grand) est assumé par l’œil de l’imagination. À la lumière des théories mys­tiques, on pour­rait dire que la pen­sée de Bohm et de Peat décrit intu­itive­ment ce que la tra­di­tion mys­tique arabe nous enseigne : l’œil physique accorde une con­fi­ance aveu­gle aux apparences extérieures tan­dis que l’œil de l’imagination peut sus­citer une foi pro­fonde dans l’invisible, comme notam­ment celle d’Einstein. Cette dis­tinc­tion théorique n’est pas une sépa­ra­tion de fait. « Il s’agit en l’espèce, explique Ibn ‘Ara­bi, d’une sci­ence ténue, [c’est-à-dire] de la sci­ence qui per­met de dis­tinguer entre deux sortes d’yeux ou de vues. »15

À celui qui sait dis­cern­er, à celui qui a toute con­fi­ance dans ce qui lui vient à l’esprit, Dieu promet de le guider : « Celui qui s’arrête à l’image est égaré, et celui qui s’élève depuis l’image jusqu’à la réal­ité est bien dirigé »16. Aurait-il à peine con­fi­ance qu’il serait tout de même aidé : « Et si la pen­sée qui te vient à l’esprit te laisse con­fus et si tu n’as pas pleine con­fi­ance dans la sta­tion où tu te trou­ves, eh bien Dieu fait pass­er à tra­vers la forme de l’existence que tu appréhen­des une image-sym­bole grâce à laque­lle tu t’élèves et pro­gress­es vers ce que nous venons de dire »17. Il s’agit donc de préserv­er la fia­bil­ité des images men­tales de toute con­fu­sion avec une con­duite solip­siste, fan­tai­siste et déli­rante, décon­nec­tée du réel qui pré­cisé­ment englobe le vis­i­ble et l’invisible, les formes et les infor­ma­tions, le matériel et l’immatériel. Est-ce à dire que la réal­ité perçue est une créa­tion imag­i­naire au sens d’irréel ou que l’homme ne con­stru­it que de vaines fic­tions ? Dans quelle mesure l’imagination peut-elle créer des formes sen­si­bles et révéler des infor­ma­tions latentes et réelles ? Ou, pour repren­dre la for­mu­la­tion d’Ibn ‘Ara­bi, « la fac­ulté imag­i­na­tive a‑t-elle la pos­si­bil­ité de pro­duire une forme sen­si­ble réelle ? »18

Ibn Ara­bi (1165–1240) poète, soufi, méta­physi­cien et philosophe. Il développe une doc­trine de l’Être absolu (Wah­dat al-wujud), une philoso­phie pan­théiste, traitée dans ses ouvrages: — Les Illu­mi­na­tions de la Mecque (Al-Futūḥāt al-Makkiyya)

Au tour­nant du XXe siè­cle, la physique pro­pose un nou­veau regard sur la réal­ité. Suite à l’idée de « quan­tifi­ca­tion de l’énergie » for­mulée par Max Planck en 1900, Albert Ein­stein décrit cinq ans plus tard la nature dis­crète de la lumière qui peut alors être divisée en un nom­bre fini de « quan­ta d’énergie »19. Puis, en 1913, Niels Bohr avance que cette dis­con­ti­nu­ité des échanges d’énergie entre matière et ray­on­nement se retrou­ve au cœur de l’atome. Dans le monde sub­atomique, les échanges d’énergie s’effectuent par paque­ts d’énergie ou quan­ta. En 1923, Louis de Broglie affirme que toute matière a une nature ondu­la­toire. Ain­si, explique Jacque­line Bous­quet, « la physique nous dit qu’une par­tic­ule est à la fois par­tic­ule et onde. […] Selon la façon dont nous allons inter­roger la matière à son niveau ultime, elle se com­portera tan­tôt comme une par­tic­ule, tan­tôt comme une onde avec ses pro­priétés, c’est-à-dire la représen­ta­tion d’une prob­a­bil­ité de trou­ver la par­tic­ule à tel endroit ou à tel autre, et la pos­si­bil­ité pour cette par­tic­ule d’exister dans d’autres univers ou dans d’autres dimen­sions.»20 Principe con­nu sous l’expression de la « dual­ité onde-cor­pus­cule » qui fonde la mécanique quan­tique. La par­tic­ule est alors décrite par une fic­tion math­é­ma­tique appelée « fonc­tion d’onde » qui code sa den­sité de prob­a­bil­ité. Toute­fois cette fic­tion math­é­ma­tique n’a de fiable que ce que l’observateur nous rap­porte de sa mesure expéri­men­tale, de son témoignage dirait Ibn ‘Ara­bi. L’interprétation des phénomènes quan­tiques fait autant ques­tion que l’interprétation des phénomènes spir­ituels. Les fic­tions, fussent-elles sci­en­tifique ou mys­tique, sug­gèrent donc un ordre ou une archi­tec­ture du réel qui, pour exis­ter, oblige chaque chercheur à par­ticiper en tant que sujet, lui aus­si témoin et créa­teur des dimen­sions de l’univers sug­géré. Autrement dit, l’avènement de la physique quan­tique se con­cré­tise avec l’idée d’un principe d’ordonnancement invis­i­ble du monde.

Les math­é­ma­tiques et la physique con­cep­tu­alisent ce principe à tra­vers la notion de champ. En 1861, Maxwell oublie les corps et pro­pose à tra­vers la notion de champ de voir l’interaction entre les corps comme une réal­ité. Il déter­mine donc la notion de champ comme la per­tur­ba­tion de l’espace qui en chaque point est un poten­tiel de force indépen­dant des corps qui peu­vent s’y trou­ver. Inspiré par les théories math­é­ma­tiques de son con­tem­po­rain bri­tan­nique Arthur Cay­ley, il écrit un poème adressé au comité d’abonnés qui avaient la charge du fonds pour le por­trait de Cay­ley. Con­traire­ment au por­trait pic­tur­al de Dick­en­son qui ne peut ren­dre compte de l’imaginaire math­é­ma­tique de son con­frère, Maxwell loue la fac­ulté du math­é­mati­cien à imag­in­er des sym­bol­es et à créer de nou­veaux univers. « The sym­bols he hath formed shall sound his praise, / And leade him on thought unimag­ined ways / The con­quests new, in words not set cre­at­ed »21.

Il fait notam­ment référence à ses travaux sur la géométrie ana­ly­tique à n dimen­sions, à la théorie des matri­ces et à la théorie des déter­mi­nants. L’intuition que Diderot partage dans une let­tre du 15 octo­bre 1759 adressée à Sophie Vol­land au sujet d’une inter­ac­tion spir­ituelle entre les corps vivants est claire­ment for­mulée en 1874 dans ce poème de Maxwell à tra­vers la descrip­tion des vecteurs ori­en­tés dans l’espace et présen­tés comme des esprits informes : « unem­bod­ied spir­its of direc­tion »22. Si ce poème est avant tout la tra­duc­tion métaphorique de ses pen­sées sci­en­tifiques, il annonce déjà ce qu’Einstein énon­cera claire­ment : « le champ est la seule réal­ité »23. Con­tem­po­rain de Cay­ley avec lequel il for­mu­la un théorème, Hamil­ton présente, vers la fin des années 1860, un nou­veau traite­ment du mou­ve- ment fondé sur les ondes plutôt que sur les par­tic­ules (théorie d’Hamilton et Jaco­bi). Ain­si, le con­cept de champ exprime-t-il un nou­veau regard sur le monde. Lorsque Ein­stein en déd auit par la suite que « dans cette nou­velle sorte de physique, il n’y a aucune place pour à la fois le champ et la matière », il sup­pose qu’une par­tic­ule est « une den­si­fi­ca­tion d’un champ »24. Autrement dit, « le champ, pré­cise Jacque­line Bous­quet en note, est une région de l’espace affec­tée par la per­tur­ba­tion créée par la présence de mass­es, de charges élec­triques ou d’autres agents physiques. Les champs sont des mod­èles élaborés pour représen­ter l’action de forces entre des corps qui ne sont pas en con­tact »25.

Si le champ élec­tro­mag­né­tique décrit par les équa­tions de Maxwell fait appa­raître des inter­ac­tions invis­i­bles et nous dit quelque chose du vivant, les poèmes de Maxwell sug­gèrent davan­tage : l’évocation de formes invis­i­bles qui nous enseignent par visions, rythmes et rimes invite à la con­tem­pla­tion du vivant. Les cor­réla­tions imag­inées dans le poème ou dans l’esprit du lecteur struc­turent un univers. Elles sont per­cep­ti­bles car elles font écho à une musique intérieure et elles se mesurent par rap­port au rythme du vécu. La Lorelei de Maxwell, par exem­ple, esprit féminin de la mélodie (« a spir­it of melody »), sym­bol­ise notre inter­ac­tion avec les formes et l’informe. C’est, comme le titre du poème l’indique, « sur l’air de la Lorelei » (« To the air of Lorelei ») que la poésie crée un espace à n dimen­sions et qui n’a de réal­ité que selon notre capac­ité à mesur­er cet espace imag­i­naire. La mesure, ici, est une écoute qui fait preuve de justesse : pour enten- dre les enseigne­ments de la nature, pour con­tem­pler l’harmonie sacrée (« har­mo­ny holy »), le poète doit aus­si enten­dre et recon­naître la con­fu­sion qui l’habite, la dis­cor­dance des voix. Sans cette mesure et cet accord pri­mor­dial – que l’on pour­rait définir comme une inter­ac­tion har­monieuse entre soi et le monde – le poète ne peut pré­ten­dre à un voy­age dans l’imaginaire et à un enseigne­ment ésotérique : « Their voces are music for ever, / And join in the mys­ti­cal strain »26.

Ces « accor­dailles » mys­tiques, pour repren­dre l’idée d’Ibn ‘Ara­bi, créent un chant sym­bol­ique qui n’a qu’un seul auteur : celui qui ne cherche pas à mimer le monde mais à le mesur­er. Chant qui n’existe que le temps de la mesure et de la présence con­sciente au monde. La physique quan­tique nous apprend que mesur­er c’est per­turber, trans­former ; le poème de Maxwell célèbre les formes de la nature qui nous émeu­vent par réso­nance (« musi­cal flow ») et mon­tre qu’en retour, notre mesure est créa­trice d’une forme poé­tique et d’un sujet. Cela sig­ni­fierait que le trans­fert d’informations s’opère par réso­nance. Au fond, la poésie de Maxwell est une her­méneu­tique avant la let­tre de ce que représen­tent les champs mor­phiques de Rupert Shel­drake27.

Lec­ture d’un extrait d’un poème du physi­cien math­é­mati­cien vic­to­rien James Clerk Maxwell inti­t­ulé “Rec­ol­lec­tions of a Dreamland”. 

Ce type de champ se man­i­feste par réso­nance et trans­met des infor­ma­tions men­tales et psy­chiques. Il n’est donc pas sans réper­cus­sion émo­tion­nelle dans l’esprit de l’observateur comme par exem­ple en témoigne Ibn ‘Ara­bi dans l’un de ses poèmes mys­tiques : « Sec­oué d’émotion / Par l’harmonieuse mélopée du chantre »28, le poète mys­tique entre ain­si dans la « réal­ité de l’intermonde » (barza­kh). Ici, l’interaction avec le Réel, avec Dieu, n’est pas immé­di­ate. Elle se réalise par l’intermédiaire des « images-sym­bol­es », qui, comme le zéphyr ori­en­tal, por­tent en elles les enseigne­ments divins. Plus elles sont har­monieuses, plus les formes sont belles, plus elles sus­ci­tent une atti­rance. Cette attrac­tion, déter­minée comme une loi qui régit le principe de vie, est à l’origine des désirs de l’amant. Désignée dans les poèmes d’Ibn ‘Ara­bi par les dif­férents degrés de l’amour, elle est réciproque. « L’amour, note-t-il dans Le Traité de l’amour, est ce rap­port / Qui con­cerne aus­si bien l’homme que Dieu, / Bien que notre sci­ence / Ignore cette rela­tion »29. Il n’y a donc pas de con­nais­sance sub­tile sans amour, c’est-à-dire sans « inter­at­trac­tion » (Mau­rice Glo­ton)30. Cette inter­at­trac­tion amoureuse est à la méta­physique mys­tique d’Ibn ‘Ara­bi ce que l’interaction des corps est à la physique quan­tique. Toutes deux expri­ment un poten­tiel de vie, actu­alisent un rap­port pos­si­ble à l’absolu pour ne pas dire à Dieu. Dans la tra­di­tion musul­mane, cette attrac­tion est présen­tée comme un pos­tu­lat impos­si­ble à démon­tr­er. Toute­fois, dans L’Interprète des désirs, le poète relève le défi et, sur le mod­èle de la poésie cour­toise, partage son attrait gran­dis­sant pour une femme nom­mée Nizham. Le mot arabe, traduit par « accor­dailles » sous la plume de Mau­rice Glo­ton lorsqu’il appa­raît pour la pre­mière fois dans le recueil comme nom com­mun – ce sont les vers mis en exer­gue de cet arti­cle –, sig­ni­fie har­monie et ren­voie à l’union des con­traires. Dans les poèmes, Nizham est une image-sym­bole qui, par son pou­voir de sug­ges­tion, sub­jugue celui qui la con­tem­ple et, par la beauté de ses formes, attire l’amant en quête d’harmonie. Cela sig­ni­fie implicite­ment qu’aucun poème ne s’écrit, aucune con­nais­sance de l’harmonie n’est acces­si­ble à celui dont la dis­po­si­tion intérieure ne tend pas vers l’amour : « L’amour, pré­cise Ibn ‘Ara­bi dans son traité, est l’une des affec­tions car­ac­téris­tiques de la volon­té, »31 car­ac­té- ris­tique, oserai-je dire, de « l’intention et de la dis­po­si­tion intimes [qui] affectent le plus forte­ment ce qui est vu » (David Bohm et David Peat). Sans doute qu’ici il pour­rait être com­paré à la pas­sion du chercheur sci­en­tifique. Je pense, par exem­ple, à celle d’un Kepler lui aus­si en quête d’« har­monie du monde », notam­ment du monde loin­tain et invis­i­ble à l’œil nu. Il n’y a donc de désir ardent qu’en l’absence de l’aimé ou, comme l’explique Ibn ‘Ara­bi, « on s’imagine que l’objet de l’amour a une exis­tence effec­tive alors qu’il est une pure poten­tial­ité. L’amour s’attache à le con­sid­ér­er comme présent dans un indi­vidu. Dès que l’amant voit l’aimé, son amour se renou­velle afin que per­siste cet état dont il aime l’existence effec­tive et qui a cet indi­vidu pour orig­ine. C’est pourquoi l’objet de l’amour reste sans cesse en puis­sance d’être, même si la plu­part des amants n’en ont pas con­science, à la seule excep­tion des gnos­tiques qui con­nais­sent les réal­ités fon­da­men­tales [de l’amour] et les con­séquences qui lui sont inhérentes. »32 Cette loi d’attraction expliquée par la métaphore de l’amour a plusieurs corol­laires méta­physiques que j’aborderai brièvement.

En pre­mier lieu, elle man­i­feste un état d’âme, une sorte d’affliction déchi- rante, en l’occurrence l’état de l’amant mys­tique qui simul­tané­ment désire et patiente. Selon Ibn ‘Ara­bi, cette dis­po­si­tion para­doxale ne s’éprouve que dans l’intermonde ou « monde imag­i­nal » comme une étape dans l’ascension spir­ituelle, dans l’accès à la con­nais­sance. Appréhen­der le Réel par l’œil de l’imagination est une manière de sor­tir des para­dox­es, des dual­ités ou des con­fu­sions car l’imagination relie et unit par sym­bole. Dans le cinquième poème inti­t­ulé par Mau­rice Glo­ton « Désir insat­is­fait », la patience et le désir sont com­parés à des lieux de halte : « Le désir ardent s’élève sere­in / Et ma résig­na­tion par­court la plaine. / Alors je me trou­ve entre le plateau de Najd / Et la basse et tor­ride Tihâ­ma ». Le poète com­mente lui-même ses vers en ajoutant : « Me voici donc entre ces deux états dans une con­di­tion inter­mé­di­aire (barza­kh), cause d’affliction »33. 

Ibn ‘Ara­bi, Ecoute, ô bien-aimé, musique : Lisa Gerrard.

J’ajouterai à ce com­men­taire que l’expérience simul­tanée, para­doxale, de deux états con­traires est certes douloureuse mais fon­da­men­tale à l’ordonnancement har­monieux du monde car elle nous con­fronte à l’indéterminé, à une présence non encore exis­tante. Imag­i­nons une métalepse, à la manière de Genette34 où le poète mys­tique ferait l’expérience de la fic­tion quan­tique du pois­son sol­u­ble 35. Celle-ci con­siste à vouloir pêch­er un pois­son dans une mare à l’eau si trou­ble qu’on ne peut rien y voir et à croire que le pois­son est dis­sous dans tout le vol­ume d’eau, c’est-à-dire non-local­isé, tant qu’il n’est pas pêché. Le physi­cien quan­tique ne par­lerait alors que d’une « poten­tial­ité de pois­son ». Mais dès lors qu’il le pêche, le pois­son s’ac­tu­alise (« réduc­tion du paquet d’on­des »). De la même manière, on pour­rait alors dire que le Bien-Aimé est un pois­son sol­u­ble et la ren­con­tre amoureuse s’effectue au moment où il mord à l’hameçon. Cela pour dire, avec les ter­mes d’Ibn ‘Ara­bi, que « l’amour ne s’attache qu’à une chose en puis­sance d’être ou virtuelle, non actu­al­isée ou encore non exis­tante dans un être au moment de cette affec­tion volon­taire. »36

En sec­ond lieu, et par con­séquent, ce principe d’indétermination fon­da­men­tal à l’expérience de l’amour autant qu’à la théorie quan­tique37, est une prédis­po­si­tion imag­i­naire, néces­saire à la ren­con­tre, instant théo­phanique par excel­lence. En écho au cinquième poème, abor­dé ci-dessus, le cinquante-cinquième poème, bien qu’intitulé lui aus­si « Désir insat­is­fait » par le tra­duc­teur (sans plus d’explication), sug­gère que l’indétermination s’intensifie jusque dans la ren­con­tre. L’insatisfaction demeure car le désir n’en est que plus fort, représen­té comme une fig­ure expo­nen­tielle de l’amour absolu et infi­ni. Le poète con­clut par ces vers : « On n’échappe pas à une extase / Qui se trou­ve en affinité / Avec la beauté s’intensifiant / Jusqu’à l’harmonie (nizham) par­faite »38 – har­monie enfin dévoilée dans les derniers vers de ce par­cours imag­i­naire. Les effets de cette attrac­tion amoureuse sur l’imaginaire du poète mys­tique sont notoires. D’un poème à l’autre, la patience est récom­pen­sée par l’extase. Le poète sort de sa con­di­tion humaine, libéré de sa résig­na­tion, de ses peurs et de ses soupirs. Ses aspi­ra­tions répétées pren­nent forme dans les ren­con­tres de plus en plus sub­limes. Par­venu à ce point de ren­con­tre, est-il seule­ment pos­si­ble pour nous, lecteurs, de com­pren­dre ces vers décon­cer­tants : « Sa ren­con­tre pro­duit en moi / Ce que je n’avais point imag­iné. / La guéri­son est un mal nou­veau / Qui provient de l’extase. »39 ? En arabe, l’extase est désignée par le mot wajd dont le dou­blet wujûd est sou­vent util­isé par Ibn ‘Ara­bi dans le sens d’existence. La racine W J D exprime l’idée de trou­ver ou se trou­ver. Ain­si, les réal­ités divines « se trou­vent » dans l’extase, désir intense de l’amant qui « per­siste, témoigne le poète, dans l’absence et la présence ». Ces réal­ités me font penser à la déf­i­ni­tion que pro­pose Éti­enne Klein de la notion de vide : « il n’est plus un espace pur, encore moins un néant où rien ne se passe, mais un océan rem­pli de par­tic­ules virtuelles capa­bles, dans cer­taines cir­con­stances, d’accéder à l’existence. Le vide appa­raît ain­si comme l’état de base de la matière, celui qui con­tient sa poten­tial­ité d’existence et dont elle émerge sans jamais couper son cor­don ombil­i­cal. »40 Il explique le pas­sage de la poten­tial­ité d’existence à la réal­i­sa­tion matérielle par la col­li­sion de deux par­tic­ules qui offrent alors « leur énergie » au vide quan­tique et devi­en­nent réelles.

Du point de vue d’Ibn ‘Ara­bi, ce pas­sage s’effectue par l’imagination, qui, selon Hen­ri Corbin, est en fait un « champ »41. Dans la méta­physique d’Ibn ‘Ara­bi, l’imagination est une sci­ence qui, loin de nous induire en erreur, nous rap­proche de la vérité. La « fonc­tion psy­cho-cos­mique » de l’imagination, telle que l’énonce Hen­ri Corbin pour expos­er la pen­sée d’Ibn ‘Ara­bi, met l’accent sur sa fonc­tion d’intermédiaire entre le monde des formes et le monde de l’information. Si l’imagination pro­duit des fic­tions, en lit­téra­ture elles sont ce que Jean-Marie Scha­ef­fer appelle des « exem­pli­fi­ca­tions virtuelles d’un être-dans-le-monde- pos­si­ble » dans le sens où elles don­nent une forme immatérielle à un « être-dans– le-monde-pos­si­ble » qui n’a de valeur qu’à pro­por­tion de la fia­bil­ité partagée par plusieurs sujets, c’est-à-dire de leur capac­ité à se fier aux fic­tions créées. Ce proces­sus d’actualisation des pos­si­bles est d’autant plus objec­tif et fiable qu’il est com­pris par une même com­mu­nauté inter­pré­ta­tive de lecteurs. Cepen­dant la sci­ence de l’imagination, théorisée par Ibn ‘Ara­bi dans plusieurs ouvrages et notam­ment dans le chapitre 63 des Con­quêtes spir­ituelles de la Mecque, s’attache davan­tage à la dynamique pro­pre à ce champ plutôt qu’à ses effets (comme la fic­tion­nal­ité). Définie comme un champ, à savoir comme le pro­pose Jacque­line Bous­quet un « mod­èle élaboré pour représen­ter l’action de forces entre des corps qui ne sont pas en con­tact »42, ou comme le pro­pose Hen­ri Corbin un inter­mé­di­aire, l’imagination « sym­bol­ise avec les mon­des qu’[elle] médi­a­tise »43.

Asso­ciée à l’aspect psy­chologique de sa fonc­tion, elle n’est donc pas seule­ment, comme le pro­pose Jean-Marie Scha­ef­fer, « un proces­sus men­tal qui donne nais­sance à des représen­ta­tions » dont je pré­cis­erais que le référent n’est pas néces­saire­ment vis­i­ble dans le monde physique. Cette puis­sance imag­i­na­tive liée au sujet imag­i­nant relève de « l’imagination con­jointe » qu’Ibn ‘Ara­bi dis­tingue de « l’imagination dis­so­cia­ble du sujet, ayant une sub­sis­tance en elle-même »44 que l’on peut observ­er dans les songes ou les visions. «  Le pro­pre de cette imag­i­na­tion con­jointe, pré­cise Hen­ri Corbin, est d’être liée au sujet imag­i­nant, et de dis­paraître quand il dis­paraît. Quant à la sec­onde, l’imagination sépara­ble du sujet, elle a une réal­ité autonome et sub­sis­tante sui gener­is au plan de l’être qui est celui du monde inter­mé­di­aire, le monde des Idées-Images, mundus imag­i­nalis. »45

Hen­ry Corbin dans sa bib­lio­thèque en 1973.

réal­ité autonome et sub­sis­tante sui gener­is au plan de l’être qui est celui du monde inter­mé­di­aire, le monde des Idées-Images, mundus imag­i­nalis. »45 La pre­mière naît d’une fac­ulté représen­ta­tive ; la sec­onde naît d’une fac­ulté créa­trice. Pour cette dernière, « le cœur du gnos­tique pro­jette ce qui se trou­ve réfléchi en lui (ce dont il est le miroir), et l’objet sur lequel il con­cen­tre ain­si sa puis­sance créa­trice, sa médi­ta­tion imag­i­nante, fait son appari­tion comme ayant une réal­ité extérieure, extra­men­tale »46. À cet instant, le sujet n’est pas dans une atti­tude mimé­tique. Il fait l’expérience d’une inten­tion ori­en­tée, d’une médi­ta­tion ou, en arabe, d’une  hym­ma, « terme, pré­cise Hen­ri Corbin, dont nous pou­vons peut-être au plus nous représen­ter le con­tenu, si nous lui don­nons comme terme équiv­a­lent le mot grec enthymesis qui sig­ni­fie l’acte de méditer, con­cevoir, imag­in­er, pro­jeter, désir­er ardem­ment, c’est à dire avoir présent dans  le Θυμος, qui est force vitale, âme, cœur, inten­tion, pen­sée, désir ».47

Asso­ciée à l’aspect cos­mique, l’imagination est définie comme un proces­sus cos­mogo­nique, théo­go­nique. Ici, pré­cise Hen­ri Corbin, « il faut penser plutôt au proces­sus d’une illu­mi­na­tion crois­sante, por­tant gradu­elle­ment à l’état lumi­nes­cent les pos­si­bil­ités éter­nelle­ment latentes dans l’Être divin orig­inel »48. Dans Les Con­quêtes spir­ituelles de La Mecque, Ibn ‘Ara­bi pré­cise : « Dieu a fait cette imag­i­na­tion de lumière […]. Cette lumière pénètre dans la pure non exis­tence pour lui don­ner une forme exis­tante »49. Or, tout récem­ment, Jacque­line Bous­quet résume l’évolution de la recherche en sci­ences et note : « nous avons essayé d’appréhender le réel en cher­chant à aller plus loin que ce que nous révè­lent nos sens. La physique a dématéri­al­isé la matière et démon­tré que cette dernière procède de l’immatériel. Elle est en réal­ité de la lumière con­den­sée, de l’énergie en per­pétuelle inter­ac­tion»50. De même, plusieurs chercheurs sci­en­tifiques du XXe siè­cle (Weyl Her­mann, Ovrut Burt et Wolf­gang Pauli) font l’hypothèse d’une con­trepar­tie psy­chique des con­sti­tu­ants de la matière qui fait écho à cet aspect psy­chologique de l’imagination définie par Ibn ‘Ara­bi. Ce que nous enseigne la sci­ence de l’imagination se véri­fie donc avec les expéri­ences de pen­sées de la théorie quan­tique. Le réel et la vie ne se lim­i­tent pas à la matière et ne s’opposent pas à l’imaginaire. Il faudrait plutôt dire, avec Hen­ri Corbin, que « la réal­ité est bien elle-même une appari­tion théo­phanique dont la forme réflé­chit la forme de celui à qui elle appa­raît et qui en est le lieu, le medi­um. [Dire cela] c’est la val­oris­er au point d’en faire l’élément de la con­nais­sance de soi »51.

Notes 

 

  1. Ibn ‘Ara­bi, L’Interprète des désirs, trad. Mau­rice Glo­ton, Paris, Albin Michel, 2012, p. 110.
  2. Je reprends ici le titre d’un ouvrage de Jacque­line Bous­quet (doc­teur en endocrino- logie, bio­physique et immunolo­gie, chercheur au CNRS et décédée en 2013) cité dans la suite de l’article.
  3. À ce sujet, on pour­ra par exem­ple lire le numéro 6, « Tombeaux de la lit­téra­ture », pub­lié dans la revue en ligne de Fab­u­la, LHT.
  4. Cité par Jacque­line Bous­quet, Au cœur du vivant, ver­sion livre élec­tron­ique, con­sultable sur arsitra.org., 2009, p. 27.
  5. Ibid., p. 68.
  7. Ibn ‘Arabî, De la mort à la résur­rec­tion, trad. Mau­rice Glo­ton, Albouraq, 2009, p. 139. Dans cet ouvrage, Mau­rice Glo­ton pro­pose une tra­duc­tion des chapitres 61 à 65 de l’une des œuvres majeures d’Ibn ‘Arabî : Les Con­quêtes spir­ituelles mekkois­es ou Al-Futûhât al-Makkiyya. Le terme arabe al-khayâl est traduit ici par « Imag­i­nal », il peut aus­si se traduire par imaginaire.
  8. Jean-Marie Scha­ef­fer, « De l’imagination à la fic­tion», Vox Pœti­ca, vox- pœtica.org/t/articles/schaeffer.html., con­sulté le 30 avril 2013.
  9. Jacque­line Bous­quet, , p. 60.
  10. Ibn ‘Ara­bi, Le Livre des con­tem­pla­tions divines, trad. M. Glo­ton, Paris, Actes Sud, 1999, p. 51–52.
  11. L’expression est fort bien décrite et expliquée dans l’ouvrage de David Bohm et David Peat, La Con­science et l’univers, Mona­co, Édi­tions Alphée, 2007, p. 104–216. Il faut toute­fois pré­cis­er que cette ter­mi­nolo­gie sci­en­tifique est récente et qu’au XVI­Ie siè­cle, Kepler écrit L’Harmonie du monde en con­tem­pla­teur plus qu’en obser­va­teur. Dans son intro­duc­tion, il note : « J’ai con­sacré aux con­tem­pla­tions Astronomiques la meilleure par­tie de la vie, […] par Dieu le Meilleur, le plus Grand, qui avait inspiré la pen­sée, qui avait excité un immense désir ayant pro­longé la vie et les forces de l’esprit » (L’Harmonie du monde, trad. Jean Pey­roux, Bor­deaux, impr. Berg­eret, 1979).
  12. David Bohm et F. David Peat, La Con­science et l’univers, , p. 250.
  13. David Bohm et F. David Peat, , p. 67.
  14. Lire à ce sujet l’analyse stim­u­lante de Frédérique Aït-Touati, Con­tes de la Lune. Essai sur la fic­tion et la sci­ence mod­ernes, Paris, Gal­li­mard, 2011.
  15. Ibn ‘Ara­bi, De la mort à la résur­rec­tion, , p. 144.
  16. Ibn ‘Ara­bi, Le Livre des con­tem­pla­tions divines, , p. 94.
  17. Ibn Ara­bi, , p. 94.
  18. Ibn ‘Ara­bi, De la mort à la résur­rec­tion, , p. 147.
  19. En physique, un quan­ta est une quan­tité min­i­male d’énergie pou­vant être émise, propagée ou absorbée.
  20. Jacque­line Bous­quet, , p. 34.
  21. James Clerk Maxwell, « To the Com­mit­tee of the Cay­ley Por­trait Fund », pub­lié sur http://www.pœmhunter.com/pœm/to-the-committee-of-the-cayley-portrait-fund/, con­sulté le 22 mai 2013. « Les sym­bol­es aux­quels il a don­né forme appa­raîtront comme des éloges / Et, par des chemins inimag­in­ables, l’amèneront / À con­quérir de nou­veaux mon­des, non encore créés ».
  22. James Clerk Maxwell, Lit­térale­ment : incarnés ».
  23. Jacque­line Bous­quet, , p. 32.
  24. Jacque­line Bous­quet, , p. 32.
  25. Jacque­line Bous­quet, , p. 32.
  26. James Clerk Maxwell, « To the Air of Lorelei », pub­lié sur http://www.pœmhunter.com/pœm/to-the-committee-of-the-cayley-portrait-fund/, con­sulté le 22 mai 2013. « Leurs voix sont à jamais une musique, / Et par­ticipent au chant mystique ».
  27. Rupert Shel­drake, A new sci­ence of life : the hypoth­e­sis of mor­phic res­o­nance, Toron­to, Park Street Press, 1981.
  28. Ibn ‘Ara­bi, “Accueil­lant jardin”, L’Interprète des désirs, , p. 342.
  29. Ibn ‘Ara­bi, La Traité de l’amour, trad. Mau­rice Glo­ton, Paris, Albin Michel, 1986, p. 27.
  30. Mau­rice Glo­ton, “Intro­duc­tion”, L’Interprète des désirs, , p. 34.
  31. Ibn ‘Ara­bi, La Traité de l’amour, , 1986, p. 62.
  32. Ibn ‘Ara­bi, La Traité de l’amour, ibid, p. 12.
  33. Ibn ‘Ara­bi, L’Interprète des désirs, , p. 111.
  34. Gérard Genette, Métalepse, Paris, Le Seuil, 2004. Pour con­clure, Genette cite Borges qui cite Car­lyle, page 132 : « En 1833, Car­lyle a noté que l’histoire uni­verselle est un livre sacré, infi­ni, que tous les hommes écrivent et lisent et tâchent de com­pren­dre, et où, aus­si, on les écrit ». De la même manière, cette con­clu­sion sup­pose que le livre sacré est une poten­tial­ité infinie de livres.
  35. Patrick Trous­son, Le recours de la sci­ence au mythe : pour une nou­velle ratio­nal­ité, pré­face de Gilbert Durand, Paris, L’Harmattan, 1995. Lire notam­ment la page 83 pour la descrip­tion de cette expéri­ence imaginaire.
  36. Ibn ‘Ara­bi, L’Interprète des désirs, , p. 35.
  37. Principe énon­cé par Wern­er Heisen­berg en 1927 : l’état des sys­tèmes quan­tiques ne peut pas être décrit avec exac­ti­tude, parce que l’observation de la posi­tion mod­i­fie l’impulsion du sys­tème et inverse­ment. C’est donc l’idée que l’on ne peut pas con­naître simul­tané­ment la posi­tion et la vitesse d’une particule.
  38. Ibn ‘Ara­bi, L’Interprète des désirs, , p. 533.
  39. Ibn ‘Ara­bi, L’Interprète des désirs, , p. 533.
  40. Éti­enne Klein, « Le monde selon Éti­enne Klein », « Le vide quan­tique et les par­adis fis­caux », dif­fusée le 11.04.2013 sur France Cul­ture, http://www.franceculture.fr/emission-le-monde-selon-etienne-klein-vide-quantique-et- paradis-fiscaux-2013–04-11, con­sulté le 24 mai 2013.
  41. Hen­ri Corbin, L’Imagination créa­trice dans le soufisme d’Ibn ‘Ara­bi, pré­face de G. Durand, Paris, Édi­tions Médi­cis-Entrelacs, 2006, p. 229.
  42. Jacque­line Bous­quet, , p. 32.
  43. Hen­ri Corbin, L’Imagination créa­trice dans le soufisme d’Ibn ‘Ara­bi, , p. 230. Hen­ri Corbin, ibid., p. 232.
  44. Hen­ri Corbin, , p. 232.
  45. Hen­ri Corbin, , p. 232.
  46. Hen­ri Corbin, , p. 236.
  47. Hen­ri Corbin, , p. 235.
  48. Hen­ri Corbin, , p. 229.
  49. Ibn ‘Ara­bi, De la mort à la résur­rec­tion, , p. 150.
  50. Jacque­line Bous­quet, , p. 122.
  51. Hen­ri Corbin, L’Imagination créa­trice dans le soufisme d’Ibn ‘Ara­bi, , p. 245.

 

 

 

 

 

 

Un arti­cle pub­lié dans TrOP­ICS, en 2013.

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Bénédicte Letellier

Béné­dicte Letel­li­er est com­para­tiste, ara­bisante, tra­duc­trice et poète. Née en Nor­mandie, elle habite aujour­d’hui La Réu­nion. Elle a traduit un essai (Soufisme et sur­réal­isme) et le dernier recueil poé­tique (Ado­nia­da) d’Ado­nis. Elle a écrit de nom­breux arti­cles sur la poésie dans une approche sou­vent trans­dis­ci­plinaire. A ce jour, aucun de ses poèmes n’est pub­lié. Seuls quelques-uns ont fait l’ob­jet de lec­tures publiques éphémères.